MỤC LỤC
Dẫn nhập
1. Giới thiệu tổng quan hai trường phái
1.1. Phật học nguyên thủy
1.2. Triết hệ Advaita Vedanta
2. So sánh Vô Minh trong hai trường phái
2.1.
Cứu cánh đời người
2.2.
Quan niệm về “Ngã”
2.3.
Vô Minh và Huyễn hóa
2.4.
Sự đa dạng của việc tu tập
3. Một vài suy nghĩ cá nhân
3.1. Vô Minh trong cuộc sống
3.2. Vô Minh trong đời tu Công giáo
Kết luận
Thư mục tham khảo
DẪN NHẬP
Có nhiều bộ phim ngôn tình cổ trang Trung Quốc được
phát sóng rộng rãi trên các trang mạng trong những năm gần đây. Chúng thu hút sự
quan tâm, theo dõi của phần đông giới trẻ. Đa phần những bộ phim ấy đều có
chung một mô tuýp: khởi đầu là cảnh thuận buồm xuôi gió trong tình yêu của nam
nữ chính; tiếp đến là những tình tiết trắc trở, gập ghềnh xảy đến với họ, mà
nguyên nhân là do những hiểu lầm của chính họ hoặc do những mối thù truyền kiếp
của các thế hệ trước; sau cùng, khi những hiểu lầm ấy được hóa giải, hai nhân vật
chính sẽ được ở bên nhau trọn đời, trừ một vài trường hợp có kết thúc buồn. Như
thế, sự hiểu lầm là nguyên nhân chính gây ra những đổ vỡ trong tương quan giữa
người với người. Nó được gọi theo ngôn ngữ triết học là Vô Minh. Triết ngữ Vô
Minh là một khái niệm đặc thù và quan trọng trong tư tưởng triết học Ấn Độ và
là một trong sáu chủ đề chính của nền triết học có nguồn gốc “từ thời tối cổ xa xăm khi mà ở châu Âu
không thấy có bút tích gì hết” này [10, tr.409].
Quả vậy, Vô Minh là chủ đề trọng tâm, được các trường
phái triết học Ấn Độ triển khai và kiến giải một cách đa dạng, phong phú. Vô
Minh là sự hiểu biết sai lạc rằng cả vũ trụ lẫn bản thân chúng ta về cơ bản rất
khác với những gì chúng ta thấy về chúng. Nói theo ngôn ngữ triết học Tây phương,
cụ thể là theo Plato, những gì chúng ta nhìn thấy trong thế giới khả giác này
không phải là thực tại mà chỉ là ảo ảnh. Còn những gì được tri giác trong thế
giới khả niệm mới là thực tại. Vô Minh chính là tình trạng không nhận ra sự thật
theo cách tương tự như vậy. Sở dĩ Vô Minh đóng vai trò quan trọng trong triết học
Ấn Độ vì Vô Minh là nguyên nhân cản trở con người đạt đến giải thoát trong khi
giải thoát là cứu cánh, không chỉ của triết học mà còn của tôn giáo và thậm chí
là của toàn bộ dân tộc Ấn Độ.
Trong tiểu luận này, người viết sẽ so sánh Vô Minh trong
Phật học nguyên thủy và triết hệ Advaita Vedanta, qua ba phần: phần đầu sẽ giới
thiệu tổng quan hai trường phái; phần hai sẽ so sánh khái niệm Vô Minh qua bốn
tiêu chí: (1) cứu cánh đời người, (2) quan niệm về ngã, (3) gốc rễ của Vô Minh và
(4) sự đa dạng của việc tu tập. Cuối cùng, người viết sẽ trình bày ở phần ba một
số suy nghĩ cá nhân về vấn đề Vô Minh trong cuộc sống và việc tu tập theo Công
giáo.
1. Giới
thiệu tổng quan hai trường phái
Ấn
Độ là một trong những cái nôi của văn minh nhân loại. Tư tưởng triết học Ấn Độ không
chỉ dừng lại ở việc suy tư của các bậc thức giả mà còn đi sâu vào đời sống dân
chúng. Không những thế, điểm đặc biệt hơn nữa của nền triết học này là “đặc tính thực hiện nhân bản tâm linh chứ
không phải tìm hiểu bằng tri thức tâm linh mà thôi. Triết học Ấn Độ cũng như
triết học Trung Hoa và toàn thể khuynh hướng tư tưởng phương Đông không mãn
nguyện với suy luận tri thức, nó vẫn giữ được tính truyền thống từ thời tối cổ
của hồn thơ Veda hay hồn thơ Kinh Thi và ca dao” [10, tr.399].
Triết
học Ấn Độ cũng trải qua những thăng trầm dâu bể theo dòng chảy lịch sử của dân
tộc này. Vào khoảng thế kỷ thứ VI trước Công nguyên, xã hội Ấn Độ rơi vào cuộc
khủng hoảng trầm trọng về mọi mặt trong đời sống xã hội. Ở thời này, đẳng cấp
Bà Là Môn, sau nhiều lần ẩn nhẫn chờ thời rồi đấu tranh, đã vươn lên đứng đầu hệ
thống đẳng cấp, chiếm địa vị cực thịnh, được kính trọng và tôn sùng tuyệt đối
trong xã hội Ấn Độ bởi họ được coi là những người có tri thức, có thẩm quyền giảng
dạy đạo lý và cúng tế thần linh [13, tr.75]. Họ ban hành bộ luật Manu với tham
vọng hợp nhất thần quyền và thế quyền, chính trị và tôn giáo. Họ đặt ra nhiều
nghi lễ phiền toái để trói buộc dân chúng nhằm thủ lợi [7, tr.99]. Song song
đó, đẳng cấp Sát Đế Lợi vươn lên thống trị quốc gia, thâu tóm gần như toàn bộ đất
đai khiến cho các đẳng cấp dưới cùng của xã hội Ấn Độ phải lao động vất vả, chịu
mọi sự khổ cực để cung phụng cho các đẳng cấp trên. Chưa hết, đẳng cấp thương
nhân, trong thời kỳ này, lại làm ăn phát đạt, thương mãi phồn thịnh khiến cho họ
trở nên giàu có hơn và nhờ đó mà họ có nhiều quyền lực hơn trong xã hội nên họ
cảm thấy cần phải hưởng thụ của cải mà họ đã tạo nên. Chính trong bối cảnh rối
ren ấy của xã hội Ấn Độ, chúng ta thấy nổi lên ba khuynh hướng: (1) hoài nghi –
do mất tín nhiệm vào giới tăng sĩ, nhiều người Ấn lúc bấy giờ đâm ra nghi ngờ cả
thánh điển Veda, Upanisad và cả niềm tin tôn giáo của mình [13, tr.75]; (2) yếm
thế - sự cách biệt quá lớn giữa các đẳng cấp khiến cho cuộc sống của đa số dân
chúng thiếu sinh khí và xu hướng bi quan yếm thế ngày một nảy nở [7, tr.99];
(3) hưởng thụ - xu hướng này tập trung vào đẳng cấp thương nhân khi họ làm ăn
phát đạt nên muốn hưởng thụ từ của cải của họ [13, tr.75].
1.1. Phật
học nguyên thủy
Trong
tình thế khủng hoảng ấy, các trào lưu phản kháng vụn vặt nảy nở rất nhiều. Giữa
lúc đó, và gần như đồng thời với tông phái Kỳ Na, trào lưu Phật giáo ra đời. Có
thể nói được rằng, đạo Phật là một phản ứng chống truyền thống Bà Là Môn giáo. Về
phương diện tôn giáo, Đức Phật đã chống lại thần thoại sáng tạo của phái Bà Là
Môn qua việc chống lại những nghi lễ quá phức tạp, rườm rà. Về phương diện xã hội,
Đức Phật muốn chống lại hố cách biệt quá sâu dày và hà khắc giữa các đẳng cấp. Về
phương diện triết học, Đức Phật muốn chống lại nền giáo lý Veda-Upanisad quá
thiên trọng về siêu hình học và vũ trụ siêu nhiên để nhấn mạnh vào tâm lý học
và sự tu chứng để thực nghiệm tâm linh nhiều hơn là bàn cãi về vũ trụ siêu
nhiên [7, tr.99-100]. Về điểm này, người viết nhận thấy có sự tương đồng với
triết học Tây phương. Các nhà hiện sinh, mà mở đầu là Soren Kierkegard, muốn chống
lại siêu hình học và vũ trụ học, để đưa con người lên vị trí trung tâm trong những
suy tư triết học. Đức Phật đã làm điều đó cả ngàn năm trước! Ngoài ra, có thể
sánh sự lôi cuốn của Đức Phật với sự lôi cuốn của Martin Luther. Không chỉ có
tài hùng biện đầy cảm hứng mà còn có lời mời gọi tinh thần trách nhiệm cá nhân
đối với sự cứu rỗi bản thân, ngược hẳn với giai cấp Bà La Môn chỉ nhắm vào địa
vị cao trong xã hội [4, tr.42]. Tuy chống đối, nhưng trên những điểm giáo lý
uyên áo, Phật giáo cũng vẫn phải chấp nhận nhiều quan niệm căn bản đã được triển
khai trong truyền thống Veda-Upanisad, như quan điểm luân hồi nghiệp báo, giải
thoát, v.v… [7, tr.100].
Tư
tưởng của Đức Phật được nhiều thế hệ sau khai triển và bổ sung. Cho nên, trong
tiểu luận này, người viết sẽ chỉ tìm hiểu vấn đề Vô Minh trong Phật học nguyên
thủy mà thôi. Phật học được hiểu là những học thuyết, tư tưởng của Đức Phật. Nguyên
thủy, tức là có ý nói đến những lời dạy của Đức Phật lúc ngài còn sanh thời chứ
không phải của những hậu nhân sau này thêm vào. Như thế, tiểu luận này sẽ không
trình bày những tư tưởng phát sinh sau này [10, tr.523] nhưng chỉ bàn đến những
tư tưởng “giáo lý do Đức Thích Ca giảng dạy
trong lúc sinh thời thường được gọi là Phật giáo nguyên thủy” [7, tr.109] mà
tác giả Nghiêm Xuân Hồng đã nhận định trong triết phẩm Biện chứng Giải thoát trong Tư tưởng
Ấn Độ của ông.
1.2. Triết
hệ Advaita Vedanta
Vedanta
là một trong sáu triết hệ chính thống của triết học Ấn Độ. Chính thống ở đây được
hiểu theo nghĩa các triết hệ này thừa nhận thẩm quyền của thánh điển Veda và
các kinh Upanisad, là các kinh chú giải các thánh điển Veda. Vedanta đã giữ một
vai trò rất quan trọng trong triết học Ấn Độ. Từ những tư tưởng triết học căn bản
của Upanisad và Bhagavad-Gita, Sankara đã tập đại thành những tư tưởng để hình
thành nên triết hệ Advaita Vedanta. Đây là triết hệ có ảnh hưởng lớn nhất và là
đại diện cho tư tưởng triết học chính của đạo Hindu. Advaita Vedanta nghĩa là
nhất nguyên vô biệt.
Sankara
được coi là “nhà triết học nổi tiếng nhất
Ấn Độ, nếu chúng ta không kể Đức Phật và Gandhi” [4, tr.34]. Ngoài ra, ông
còn được David E. Cooper ví như là
“Tôma Aquinô phương Đông” không chỉ vì “sự
cần mẫn phi thường và cái chết đến quá sớm của ông. Giống như các tác phẩm của Aquinô,
các tác phẩm của Sankara cho thấy đôi khi có một sự bức xúc khi phải hòa giải sự
hấp dẫn của quyền bính Kinh Thánh với suy luận của lý trí. Và cả hai nhà triết
học lớn này đều đã cung cấp cho chúng ta những lý luận loại suy sáng sủa để cuối
cùng giúp chúng ta hiểu về những chân lý không thể diễn tả” [4, tr.34]. Mặt
khác, ở phương diện thuần túy triết học, Nguyễn Đăng Thục đã có một so sánh khá
thú vị khi ông cho rằng Sankara là Immanuel Kant của Ấn Độ [10, tr.403]. Sự so
sánh này cho thấy con người của Sankara có một sức hấp dẫn phi thường; và đồng
thời, cũng minh chứng rằng Vedanta là biểu hiện hoàn hảo nhất của tư tưởng Ấn Độ.
2. So
sánh Vô Minh trong hai trường phái
2.1. Cứu
cánh đời người
Cứu
cánh của triết học Ấn Độ là giải thoát con người khỏi vòng luân hồi sanh tử. Các
trường phái triết học khác nhau của nền triết học này, dù là hữu thần hay vô thần,
chính thống hay phi chính thống, đều coi giải thoát là cùng đích tối hậu của cuộc
sống con người. Không riêng gì triết học Ấn Độ mà các tôn giáo và thậm chí là
toàn bộ dân tộc Ấn Độ đều mong muốn đạt đến giải thoát. “Khác với dân Âu châu ưa thế giới hiện tượng, mong muốn chinh phục, làm
chủ thiên nhiên và thành đạt trên một thế giới mà họ coi là hữu thực; cũng khác
với dân Trung Hoa cố gắng lo ổn định xã hội để có một đời sống trần gian giàu
có; hầu hết người Ấn Độ trước thế kỷ 20 chỉ nghĩ đến giải thoát” [12,
tr.382]. Vậy giải thoát là gì mà ở Ấn Độ “giả
như ai đó muốn thành lập một hiệp hội, một tổ chức, một băng nhóm nào thì cũng
phải nhắc tới mục đích giải thoát, người ta mới hăng hái tham gia” [12,
tr.382-383]? Tại sao phải giải thoát? Cái gì thoát ra khỏi vòng sanh tử luân hồi?
Có con đường nào khác không cần đến giải thoát mà vẫn đạt được hạnh phúc không?
Quả
thật, không dễ dàng để trả lời rốt ráo tất cả những câu hỏi trên. Các trường
phái triết học khác nhau ở Ấn Độ đưa ra những kiến giải khác nhau về những vấn
đề này. Thực ra, người viết cho rằng các triết gia Ấn Độ không nhắm đến mục
đích là hoàn toàn luận bàn về giải thoát trên bình diện siêu hình theo nghĩa chặt
của hạn từ này trong triết học Tây phương. Tại sao lại như vậy? Có lẽ vì triết
học Ấn Độ “không phải là một hệ thống tư
tưởng để suy tư mà là một nghệ thuật sống; sống làm sao để chóng đạt giải
thoát” [12, tr.383].
Về
cứu cánh đời người, tức là mong ước được giải thoát, người viết nhận thấy có thể
so sánh Đức Phật với Martin Luther. “Cả
hai đều bắt đầu từ nỗ lực giải quyết vấn đề cứu rỗi. Thánh Luther quá bức xúc với
vấn đề làm thế nào để tha thứ cho những tội lỗi đã trót mắc phải. Đức Phật lại
trăn trở với vấn đề làm thế nào để giải phóng khỏi nỗi đau khổ từ vòng luân hồi
xoay chuyển triền miên” [1, tr.92]. “Trong
nỗ lực tìm kiếm sự cứu rỗi, tinh thần của hai bậc thánh nhân đều tự do. Họ dám
tách rời nguyên tắc làm việc cật lực, một nguyên tắc đã thống trị lòng mộ đạo ở
thời kỳ họ đang sống. Thánh Luther tuyên bố rằng: cách biện hộ của đạo Cơ Đốc thời
trung cổ qua công việc và cuộc sống tu hành không có ích lợi gì cho sự cứu rỗi.
Còn Đức Phật từ bỏ chủ nghĩa khổ hạnh và tự hành xác rất phổ biến ở thời của
ngài. Cả hai đều tìm tới sự cứu rỗi qua con đường làm việc và cả hai đều phải
trải nghiệm một sự thật rằng: nó không dẫn tới mục tiêu cứu rỗi. Thế nên, hai bậc
thánh nhân cùng hướng sự chú ý của mình tới hình thức tâm linh của tôn giáo”
[1, tr.92]. Ngoài ra, người viết nhận thấy nhận định của Nghiêm Xuân Hồng rất
đáng để quan tâm. Ông nói: “Đức Thích Ca
đã trở thành Phật tức là bậc viên giác đại ngộ, nhưng ngài nhận thấy rằng cuộc thực
nghiệm tâm linh của ngài còn rất khó hiểu cho đại đa số những người sống ở thế
gian. Ngài chợt có ý muốn ở lại một mình trong cảnh Phật và không truyền giáo
lý cho ai hết. Nhưng sau một thời gian trầm tư, vẳng nghe lời kêu gọi muôn
trùng của các chúng sinh đau khổ, ngài động lòng từ bi, quả quyết rời bỏ cõi
viên giác an lạc, trở về chỉ dạy con đường siêu thoát cho nhân loại” [7, tr.104-105].
Như
vậy, cứu cánh của Phật học nguyên thủy và triết hệ Advaita Vedanta đều không ra
khỏi truyền thống từ bao đời nay của người dân Ấn Độ. Tuy nhiên, xoay quanh vấn
đề giải thoát có khá nhiều vấn đề được đặt ra. Chẳng hạn như đạt tới giải thoát
bằng cách nào? Tình trạng của người được giải thoát là gì? Cái gì thoát ra?
Thân xác hay linh hồn? Câu trả lời cho những câu hỏi ấy có những điểm giống
nhau và khác nhau giữa Đức Phật và Sankara. Người viết cho rằng, điểm khác nhau
đầu tiên và căn bản chính là quan niệm về Ngã.
2.2. Quan
niệm về “Ngã”
Đối
với Sankara, vì ông thừa nhận thẩm quyền của Veda và Upanisad nên ông cho rằng
tồn tại bản chất sâu xa của mọi cái, mà từ đó, vạn vật trong vũ trụ nảy sinh ra
và hòa nhập về với nó khi tiêu tan. Đó là “Linh Hồn Vũ Trụ Tối Cao”, tức là Brahman.
Brahman là thực thể duy nhất, tuyệt đối, vĩnh viễn, bất sinh bất diệt [13, tr.33].
Tồn tại đồng thời với Brahman là “Linh Hồn Cá Biệt”, tức là Atman. Atman hiện
diện trong mỗi chúng sinh và chỉ là hiện thân của “Linh Hồn Vũ Trụ Tối Cao” - Brahman
trong mỗi chúng sinh mà thôi, tựa như sóng và nước vậy. Sóng thì có muôn hình vạn
trạng khác nhau, nhưng thực chất chỉ là nước. Cho nên, về bản chất, Brahman và Atman
là đồng nhất [13, tr. 34]. Cũng theo Sankara, có hai cái ngã và hai thế giới. Vấn
đề là phải phân biệt được bản chất, thực tướng của hai cái ngã và hai thế giới
đó. Sankara cho rằng, hai cái ngã đó là Đại ngã và Tiểu ngã, mà về bản chất chỉ
là một. Tuy nhiên, vì Tiểu ngã thể hiện trong mỗi thể xác chúng sinh nên bị lôi
kéo, vây tỏa, che lấp bởi dục vọng và thế giới hiện tượng biến ảo vô thường. Do
vậy, bản chất của sự giải thoát, theo triết hệ này là phải nhận thức được và
hòa nhập vào bản thể tối cao đó [13, tr.36].
Còn đối với Phật học nguyên thủy thì khác hoàn toàn. Theo đó, Đức Phật “cương quyết phủ nhận học thuyết Bà La Môn về linh hồn vũ trụ và việc hợp nhất linh hồn vũ trụ với linh hồn cá thể” [1, tr.94]. Ngài cho rằng học thuyết này không giải thích được bản chất của vòng luân hồi cũng như sự cứu thoát khỏi nó. Ngài coi đó như một khám phá vô vọng và chống lại nó. Quả thế, bằng mọi cách, Đức Phật chối bỏ sự tồn tại của một Đấng siêu phàm duy nhất. Theo nghiên cứu, ngài là người theo thuyết vô thần. Ngược lại, ngài không chối bỏ trên đời có rất nhiều vị thần. Nhưng với ngài, những vị thần đó không khác gì người bình thường, chỉ có điều họ thuộc tầng lớp cao quý hơn thôi. Họ không thể giúp đỡ con người và con người không cần phải phục dịch họ, tôn sùng họ [1, tr.94]. Đức Phật chối bỏ sự hiện hữu của Đại ngã và Tiểu ngã, và thiết lập một giáo lý mới là Vô ngã. Ngài tuyên bố rằng mọi vật đều biến đổi và không thể giải thích được một nguyên lý bất biến tuyệt đối hay cái ngã vĩnh cửu được [8, tr.28].
2.3. Vô
minh và huyễn hóa
Trong
hai phần trước, người viết đã trình bày những điểm tương đồng và những điều dị
biệt giữa Phật học nguyên thủy và triết hệ Advaita Vedanta về cứu cánh đời người
và quan niệm về ngã. Cả hai điểm chính trên, mà người viết lấy làm tiêu chí để
so sánh, đều có quan hệ chặt chẽ với vấn đề Vô Minh. Theo định nghĩa của Doãn
Chính, trong Từ điển Triết học Ấn Độ giản
yếu, Vô Minh là “một thuật ngữ của
triết học Vedanta chỉ sự ngu dốt, không hiểu biết hay vô minh có tính cá nhân
hay vũ trụ” [2, tr.121]. Trong Phật học nguyên thủy cũng thế, Vô Minh là “sự u mê, không hiểu biết, là yếu tố đầu
tiên trong mười hai nhân duyên, là nguyên nhân làm cho con người vướng vào vòng
luân hồi” [2, tr.122]. Cả hai trường phái này đều cho rằng Vô Minh là nguồn
gốc khiến con người không thấy được vạn vật là “vô thường”, “vô ngã” nên cứ cho
những ảo tưởng là thật. Từ đó con người luôn “chấp ngã, vị kỷ dẫn đến khát ái, tham dục, hành động chiếm đoạt, gây
nên nghiệp báo luân hồi đau khổ” [2, tr.122]. Như thế, cả Đức Phật và Sankara
đều cho rằng vô minh là sự hiểu biết sai lạc. Vậy cái gì bị hiểu sai? Có thực sự
cái bị hiểu sai ấy là cái không bao giờ sai hay không? Câu trả lời cho những câu hỏi này tạo nên những điểm khác biệt rất lớn giữa Đức Phật và Sankara.
Lý
giải vấn đề Vô Minh, cả Đức Phật lẫn Sankara đều có quan điểm chung rằng “các sự vật, hiện tượng muôn hình muôn vẻ,
luôn ở trong quá trình biến hóa vô thường của vũ trụ là có đấy, nhưng thực chất
chỉ là ảo, do vô minh của ta mà thôi” [13, tr.36], “sự vật luôn luôn biến đổi không có gì là thường trụ bất biến” [13,
tr.76]. Đức Phật cho rằng nhân duyên vạn vật cứ sinh hóa, biến hiện vô thường
nên hết thảy vạn vật trong thế giới cũng chỉ là hư ảo, “không thực có thực thể, không thực có cái ngã, không thực có cảnh có vật”
[2, tr.170]. Bản chất chân thực của vạn vật chính là vô. Vô không có nghĩa là
hư vô, trống rỗng, nhưng chính là tồn tại cái không thường còn, mới là tồn tại
chân thực [2, tr.170].
Ngoài
khái niệm Vô Minh, triết gia Sankara còn đưa ra khái niệm huyễn hóa, trong khi Đức
Phật đưa ra học thuyết thập nhị nhân duyên. Theo đó, huyễn hóa là căn nguyên đầu
tiên đem đến sự ảo tưởng về thế giới, cho cái tạm thời, ngắn ngủi là cái bất diệt
vĩnh cửu; và gây ra ảo tưởng rằng cái tuyệt đối tối cao là cái không tồn tại thực
mà cũng không hoàn toàn không tồn tại thực [6, tr.416]. Huyễn hóa là động lực “đánh lừa nhận thức, tư duy, và các khả năng
trực giác trong mọi trường hợp” [6, tr.417]. Theo quan niệm của triết hệ
Advaita Vedanta, ngã ẩn khuất rất sâu. Nhưng khi ngã được biết đến thì không
còn vô tri, không có huyễn hóa, không có Vô Minh; nghĩa là không có thế giới vĩ
mô hoặc thế giới vi mô – không có thế giới [6, tr.417] .
Đối
với Đức Phật, Vô Minh là một thứ định đề bất khả giải thích. Vô Minh là ngu mê,
là vọng niệm, là không sáng láng. Với thuyết vô thường, Đức Phật cho rằng “chẳng những thân ta chuyển biến không ngừng
mà tâm ta cũng không ngừng chuyển biến” [13, tr.76]. Chỉ trong một Satna,
tâm ta đã nổi lên nhiều ý niệm, “nhất niệm
khởi thiện ác dĩ phân” [7, tr.119]. Khoảng thời gian của một Satna là vô
cùng ngắn ngủi nhưng trong một Satna ấy, chỉ cần nhất niệm là có thể thành Phật
nhưng cũng chỉ cần nhất niệm là có thể thành ma. Theo thập nhị nhân duyên, “Vô Minh sinh hành, tức là có vô minh và vọng
niệm mới sinh ra bản năng lực làm khởi phát sự vọng hành, tức là những hành động
u mê. Có vọng hành mới sinh ra vọng thức, là sự nhận thức u mê về một thứ ngã u
mê. Có vọng thức mới sinh ra những vọng chấp về danh sắc, tức là về tiếng gọi
và hình bóng. Có vọng chấp về danh sắc mới sinh ra sáu giác quan: nhãn, nhĩ, tỉ,
thiệt, thân, ý. Có giác quan mới sinh ra xúc giác sai biệt. Có xúc giác sai biệt
mới sinh ra cảm giác biện biệt tức là thọ, v.v…” [7, tr.118-122]. Cứ lần
theo đó, Vô Minh tiếp tục sinh ra Ái, Thủ, Hữu, Sinh, Lão, Tử. Tất cả tạo nên
chuỗi thập nhị nhân duyên. Trong từng Satna, con người cứ từng bước gieo nhân.
Nhân ở đây được biểu hiện qua từng tư tưởng, lời nói, việc làm. Khi nhân gặp đủ
duyên sẽ sinh ra quả. Quả sinh ra ấy có chứa sẵn mầm mống của nhân. Nhân lại tiếp
tục gặp đủ duyên sẽ sinh ra quả khác. Chính cái vòng nhân-duyên-quả ấy, mà khởi
đầu là Vô Minh, đã tạo nên nỗi khổ của con người. Do Vô Minh, con người không
nhận định được chân lý về sự khổ, không thấy diệt khổ là cần thiết và không thấy
đâu là con đường chân chánh dẫn đến diệt khổ [13, tr.83].
Như
vậy, theo Đức Phật, nỗi đau khổ của con người có nguồn gốc từ một chuỗi nhân
duyên nối tiếp nhau khởi từ Vô Minh. Do đó, muốn chấm dứt đau khổ, con người chỉ
cần xóa bỏ Vô Minh. Như đã nói, triết học Ấn Độ hệ tại ở việc “thực hiện nhân bản tâm linh chứ không phải
tìm hiểu bằng tri thức tâm linh mà thôi” [10, tr.399]. Do vậy, việc tu tập
để thoát khỏi Vô Minh mới là điểm chính cần nhắm đến chứ không phải là việc
tranh luận xem ai đúng ai sai về mặt lý thuyết. Về điểm này, người viết nhận thấy
Đức Phật có phần thiên trọng về trí tuệ trong việc vạch ra những phương pháp thực
hành tâm linh nhằm xóa bỏ Vô Minh để đạt đến giải thoát; trong khi đó, Sankara
vẫn trung thành với truyền thống Veda - Upanisad nên trong việc tu tập, ông dường
như vẫn đề cao con đường sùng tín hơn.
2.4. Sự
đa dạng của việc tu tập
“Mỗi
cây mỗi hoa mỗi nhà mỗi cảnh”. Quả thật, con người có rất nhiều xu hướng khác
nhau: từ nền tảng gia đình cho đến giáo dục, từ truyền thống cho đến kinh nghiệm
cá nhân, từ hoàn cảnh cho đến những định hướng tư lợi, v.v… Do vậy, để tìm được
một cách tu tập chung cho tất cả mọi người, không phải là điều dễ. Vì thế,
không có gì là lạ khi có rất nhiều cách tu tập khác nhau. Sự khác nhau đó chẳng
qua là để thích ứng với cái Vô Minh của từng người mà thôi. Vô Minh quả thật là
phức tạp và đa dạng. Mỗi người có một kiểu vô minh khác nhau nên việc tu tập
cũng đành phải chạy theo sự đa dạng và phức tạp đó.
Trên
bình diện nhận thức luận, cả Phật học nguyên thủy lẫn triết hệ Advaita Vedanta đều
cho rằng muốn xóa bỏ Vô Minh, đạt được giải thoát, “con người phải tu luyện đạo đức, rèn luyện trí tuệ” [13, tr.34]. Tuy
nhiên, trường phái Advaita Vedanta chủ trương rằng việc rèn luyện trí tuệ không
phải bằng kinh nghiệm cảm giác và suy luận logic mà phải bằng sự nhận thức trực
giác; vì ngũ quan của con người luôn bị chi phối bởi thế giới hiện tượng hữu
hình, hữu hạn [13, tr.34]. Tương tự như vậy, Đức Phật cho rằng “phải tu luyện trí tuệ trực giác và rèn luyện
đạo đức bằng ba môn học giới định tuệ, để xóa vô minh, diệt dục vọng, đạt tới
cái tâm thanh tịnh, tịch diệt giác ngộ giải thoát đạt tới niết bàn” [13, tr.121-122].
Có nhiều cách để đạt được sự nhận thức đó nhưng hai cách chủ yếu là tam học, gồm
giới-định-tuệ; và tam huệ, gồm văn-tu-tư. Các cách thức nêu trên sẽ phá tan Vô
Minh và đưa con người thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi [13, tr.88]. Tuy nhiên,
điều khác biệt giữa Phật học nguyên thủy và triết hệ Advaita Vedanta về điểm
này thì nằm ở bình diện siêu hình. Triết hệ Advaita Vedanta cho rằng thờ phượng
để cầu xin sự trợ giúp của các thần linh và của Đấng Tối Cao là con đường giải
thoát [7, tr.65]. Còn Đức Phật cho rằng tự sức con người phải nỗ lực để đạt được
giải thoát chứ chẳng có thần linh nào giúp cả.
Về
thực nghiệm tâm linh, theo Đức Phật, con đường tu tập là bát chánh đạo. Con đường
này gồm gồm: chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng,
chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Cùng với bát chánh đạo, Đức Phật còn
đưa ra phép tu tổng quát cho tất cả các phật tử, đó là Ngũ giới và Lục độ. Ngũ
giới gồm: bất sát sanh, bất đạo tặc, bất tà dâm, bất vọng ngữ, bất ẩm tửu. Ngũ giới
là phép tu bước đầu của người xuất gia đi tu. Còn Lục độ gồm: bố thí, trì giới,
nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định, bát nhã. Lục độ là phép tu của các bậc tu
hành đắc đạo [13, tr.94-96].
Còn
với Sankara, sự tu tập bắt đầu bằng việc học hỏi các thánh điển Upanisad. Học hỏi
bằng suy luận, bằng kiểm chứng, cho đến khi tin chắc vào những gì được khải thị
trong các thánh điển. Ông còn phân biệt thượng trí với hạ trí, và áp dụng cách
tu tập khác nhau cho từng loại đối tượng. Theo đó, tri thức nơi bậc thượng trí
mới dẫn đến chỗ suy tư và chiêm nghiệm Brahman. Tri thức nơi bậc hạ trí chỉ đưa
đến các hành vi thờ phụng, tế tự, và chỉ đạt đến Brahman tương đối. Vậy, trước
khi có thể tư duy chiêm nghiệm Brahman, người ta phải thực hành thỏa mãn các điều
kiện: (1) phân biệt những gì là thường trụ và những gì không thường trụ; (2)
khước từ mọi hưởng thụ, danh vọng trong đời này và đời sau, chỉ đi theo một mục
đích là săn đuổi chân lý; (3) thực hành sáu phép: tịch tĩnh, tiết chế, ly dục,
kiên nhẫn, định tâm và thành tín; (4) sau khi đã thực hành đầy đủ như vậy thì phát
khởi hy vọng chí thiết, mong đạt được tri thức về Brahman [15].
Như
thế, việc tu tập theo Phật học nguyên thủy và triết hệ Advaita Vedanta quả là phức
tạp, nhưng đó chỉ là nhận định theo suy nghĩ của “người ngoài” mà thôi. Thực tế,
việc tu tập ấy đã thu hút được nhiều người và vẫn còn duy trì cho đến hôm nay.
3. Một
vài suy nghĩ cá nhân
3.1. Vô
Minh trong cuộc sống
Vô
Minh không phải là tình trạng của một người hay một nhóm người nhưng là tình trạng
của mọi con người. Vô Minh không chỉ xảy ra nơi những người vô học, dốt nát hay
nghèo nàn. Vô Minh có thể xảy đến với cả những bậc thức giả hay những người có
học. Cho dù đó là một học giả uyên bác, một triết gia thông thái, một khoa học
gia lỗi lạc hay một chính trị gia khôn ngoan, v.v... tất cả đều có thể Vô Minh.
Bởi vì tuy rằng họ rành rọt về chuyện này chuyện kia nhưng họ cũng có thể nhìn
sai và hiểu sai một chuyện khác. Chẳng những thế, những chuyện họ hiểu sai đôi
khi lại có một tầm vóc quan trọng hơn rất nhiều so với những chuyện mà họ biết
thật rành rẽ.
Trong
cuộc sống, nhiều khi những hiểu lầm giữa người với người dẫn đến những hệ quả
đáng tiếc, lại có nguồn gốc từ Vô Minh. Do không hiểu thấu đáo mà vội vàng xét
đoán, do không biết chắc chắn mà vội vàng qui kết, những điều ấy đều là biểu hiện
của tình trạng Vô Minh. Thế kỷ XXI này là thế kỷ của khoa học kỹ thuật và công
nghệ hiện đại. Các phương tiện truyền thông ngày ngày cung cấp rất nhiều tin tức:
thật có giả có. Nếu không phân định cẩn thận và chọn lựa kỹ lưỡng sẽ dễ dàng bị
người khác định hướng; hoặc tự mình phát ngôn những điều gây ảnh hưởng xấu đến
người khác.
Như
vậy đủ thấy, triết ngữ Vô Minh tuy đã xuất hiện từ lâu và con người cũng đã cố
gắng bằng nhiều cách khác nhau để khắc phục nó; nhưng đến nay và về sau, tình
trạng Vô Minh vẫn cần được tiêu diệt luôn mãi. Mỗi tôn giáo, mỗi nền văn hóa
hay mỗi ý thức hệ đều có những cách thức khác nhau để xóa bỏ Vô Minh. Một cách
chung chung, con người ai lại chẳng mong muốn một cuộc sống tốt đẹp hơn cho
chính mình và cho người khác; nên thiết nghĩ, xóa bỏ Vô Minh, tìm về chân lý bằng
thực nghiệm tâm linh, quay về với chính mình để vén mở nội tâm mà nhìn thấu
nhân sinh, là một trong những con đường để đạt được mong ước ấy.
3.2. Vô
Minh trong đời tu Công giáo
Khi
nhắc đến việc tu tập, nhiều người Công giáo đều nghĩ rằng đó là bổn phận của
hàng giáo sĩ, tu sĩ. Kiểu suy nghĩ như thế nói lên rằng họ vẫn còn Vô Minh. Việc
tu tập đối với người Công giáo là để đạt được ơn cứu độ. Theo cách hiểu của
Công giáo, việc tu tập chính là rèn luyện các nhân đức. Dẫu biết rằng ơn cứu độ
được Thiên Chúa ban cho con người cách nhưng không nhưng việc rèn luyện các
nhân đức chính là biểu hiện của một thái độ đón nhận ơn cứu độ ấy. Vậy nên, việc
tu tập không chỉ dành riêng cho hàng giáo sĩ và tu sĩ nhưng dành cho hết thảy mọi
tín hữu Công giáo.
Trong
đời tu Công giáo, cách riêng trong việc phân định ơn gọi đối với một chủng
sinh, sự Vô Minh được biểu hiện ở chỗ người chủng sinh ấy, vì những rào cản
danh – lợi – thú, tham – sân – si nên đã không thực sự nhận ra được ơn gọi đích
thực của mình. Có thể anh ta có đủ những điều kiện phù hợp để tiến tới chức
linh mục nhưng anh ta có thực sự bình an và xác tín rằng đó là điều Thiên Chúa
muốn nơi anh ta hay không. Cũng có thể anh ta yếu kém về mặt này mặt kia nhưng
biết đâu được Thiên Chúa lại muốn dùng những yếu kém ấy để biến anh ta thành “kẻ lưới người như lưới cá” (Mt 4,19).
Quả thật, không dễ dàng gì để đạt được mọt sự phân định rõ ràng và chắc chắn. Từng
bước từng bước theo thời gian, cùng với vị linh hướng, anh ta dần nhận ra ơn gọi
đích thực của mình khi anh ta cố gắng rèn luyện nhân đức và thường xuyên đến với
Chúa Giêsu, Đấng “là con đường là sự thật
và là sự sống” (Ga 14,6).
Tóm
lại, việc xóa bỏ Vô Minh trong đời tu Công giáo được thực hiện bằng phương pháp
tổng hợp: ân sủng của Thiên Chúa, nỗ lực của bản thân và sự giúp đỡ của người
có kinh nghiệm và người hữu trách.
KẾT LUẬN
Vô Minh là một trong những vấn đề trọng tâm của tư
tưởng triết học Ấn Độ. Nó là rào cản cần được xóa bỏ để con người đạt tới cứu
cánh đời mình là giải thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi: hòa làm một với “Linh Hồn
Vũ Trụ Tối Cao” – Brahman, theo triết hệ Advaita Vedanta; hay nhập Niết Bàn,
theo Phật học nguyên thủy.
Qua việc so sánh khái niệm Vô Minh trong hai trường
phái trên, người viết như phần nào ra khỏi tình trạng Vô Minh khi bản thân người
viết hiểu biết thêm một số điểm tương đồng và dị biệt giữa hai trường phái. Điểm
giống nhau căn bản giữa hai trường phái là ở sự thừa nhận cứu cánh đời người là
giải thoát và việc xóa bỏ Vô Minh là điều cần thiết để đạt được cứu cánh ấy.
Tuy nhiên, do khác nhau về bối cảnh xã hội, mà theo người viết yếu tố quan trọng
nhất chính là chế độ đẳng cấp, nên Phật học nguyên thủy và triết hệ Advaita
Vedanta đã lý giải vấn đề Vô Minh theo những cách khác nhau. Nếu Advaita
Vedanta thừa nhận sự tồn tại của Đại ngã và Tiểu ngã thì Phật học nguyên thủy
hoàn toàn chối bỏ điều đó. Có thể đây là một trong những lý do khiến cho Phật
giáo về sau bị chia thành nhiều tông phái và không mấy phát triển trên quê
hương nơi nó được khai sinh.
Sự khác nhau giữa hai trường phái trong quan niệm về
ngã dẫn đến sự khác nhau trong việc thực nghiệm tâm linh. Những người theo triết
hệ Advaita Vedanta chủ yếu tu tập bằng con đường sùng tín, tin tưởng tuyệt đối
vào Đấng Tối Cao; còn những người theo Phật học nguyên thủy thì dựa vào sự nỗ lực
của chính bản thân để đạt được giải thoát. Dù có những điểm khác nhưng bởi vì
triết học Ấn Độ không phải để suy lý mà là một nghệ thuật sống nên người dân Ấn
Độ chấp nhận tất cả mọi học thuyết dù đôi khi chúng mâu thuẫn nhau. Điều đó làm
phong phú cho văn hóa Ấn Độ và giúp bảo tồn khá nguyên vẹn nhiều tư tưởng độc
đáo và hữu ích cho nhân loại.
Bối cảnh sống hiện nay của xã hội làm dấy lên nhiều
rào cản khiến con người dường như đi vào chỗ Vô Minh hơn. Do vậy, suy tư về Vô
Minh và thực nghiệm tâm linh để xóa bỏ Vô Minh là những cách thức không phải dư
thừa để xây dựng một đời sống chung tốt đẹp hơn, không chỉ trong đời tu mà
trong cả cuộc sống nữa.
Giacôbê Nguyễn Quốc Đạt
THƯ MỤC THAM KHẢO
Sách
1. ALBERT SCHWEITZER,
2008, Tư tưởng Ấn Độ theo dòng lịch sử,
Kiến Văn và Tuyết Minh chuyển ngữ, NXB Văn hóa Thông tin, Thành phố Hồ Chí
Minh.
2. DOÃN CHÍNH, 2019, Từ điển Triết học Ấn Độ giản yếu, NXB Khoa học Xã hội, Thành phố Hồ
Chí Minh.
3. DOÃN CHÍNH & cộng sự, 2015, Lịch sử Triết học phương Đông, NXB Chính
trị Quốc gia - Sự thật, Hà Nội.
4. DAVID E. COOPER,
2005, Các trường phái triết học trên thế
giới, dịch bởi Lưu Văn Hy và nhóm Trí Tri, NXB Văn hóa Thông tin, Thành phố
Hồ Chí Minh.
5. THÍCH MÃN GIÁC, 1967, Lịch sử Triết học Ấn Độ, Viện Đại học Vạn
Hạnh, Sài Gòn.
6. HEINRICH ZIMMER,
2006, Triết học Ấn Độ: Một cách tiếp cận
mới, dịch bởi Lưu Văn Hy, NXB Văn hóa Thông tin, Thành phố Hồ Chí Minh.
7. NGHIÊM XUÂN HỒNG,
1996, Biện chứng Giải thoát trong Tư tưởng
Ấn Độ, NXB Quan Điểm, Sài Gòn (phiên bản ảnh ấn của Thư viện Huệ Quang năm
2017).
8. JUNJIRO TAKAKUSU, 2011, Tinh hoa Triết học Phật giáo, dịch và
chú bởi Tuệ Sỹ, NXB Phương Đông, Thành phố Hồ Chí Minh.
9. HOÀNH SƠN HOÀNG SỸ QUÝ, 2015, Triết sử Ấn Độ: Nhập môn Triết Ấn Upanisad-Vedanta,
NXB Phương Đông, Thành phố Hồ Chí Minh.
10. NGUYỄN
ĐĂNG THỤC, 2020, Lịch sử Triết học Phương
Đông, NXB Hồng Đức, Thành phố Hồ Chí Minh.
11. LÝ
MINH TUẤN, 2014, Đông Phương Triết Học
Cương Yếu, NXB Hồng Đức, Thành phố Hồ Chí Minh.
12. WILL
DURANT, 2020, Văn minh Ấn Độ và các nước
láng giềng, Huỳnh Ngọc Chiến dịch, NXB Khoa Học Xã Hội, Thành phố Hồ Chí
Minh.
Giáo
trình – Lưu hành nội bộ
13. CAO KỲ HƯƠNG, 2020, Nhập môn Triết học Ấn Độ, ĐCV Sao Biển.
Trang
Web
14. Lm Thiện Cẩm,
“Các Darsana trong Triết học Ấn Độ”, truy cập ngày 19/12/2020, URL =
<https://catechesis.net/cac-darsana-trong-triet-hoc-an-do-1-2/>.
15. Thích Mãn
Giác, “Tìm hiểu sáu phái triết học Ấn Độ”, truy cập lúc 9:02 ngày 19/12/2020,
URL =
<http://www.triethoc.edu.vn/vi/chuyen-de-triet-hoc/triet-hoc-dong-phuong/triet-thuyet-vedanta_243.html>.
16. Hoang Phong, “Khái niệm về Vô minh trong Phật giáo”,
truy cập lúc 09:01 ngày 19/12/2020, URL = <https://thuvienhoasen.org/a13717/khai-niem-vo-minh-trong-phat-giao>.
